پایگاه خبری مهرخانه | mehrkhane.com

کد خبر: ۴۱۷۹۴
تاریخ انتشار: ۱۸ بهمن ۱۳۹۶ - ۱۱:۲۷
دکتر ریان رفیعا


پیروزی انقلاب اسلامی و تأسیس جمهوری اسلامی ایران به عنوان یک "پارادایم سیاسی اسلامی جدید"، چنان‌که ایوون حداد و جان اسپوزیتو در کتاب "اسلام، جنسیت و تغییر اجتماعی"(1)، از آن یاد می‌کنند، بر خلاف جنبش‌های پیشین ناسیونالیستی و سوسیالیستی در جهان اسلام، این باور را ترویج کرد که تفوق امپریالیسم بر مسلمانان بیش از عرصه نظامی و اقتصادی، در عرصه مذهب و فرهنگ شکل گرفته است. بنابراین، فرآیند هویت‌سازی پس از انقلاب به نحوی پیش رفته است که "زنان به عنوان نماد فرهنگ جایگاه مرکزی را یافته‌اند". به عبارت دیگر، در انقلاب اسلامی ایران، "مرکزیت [موضوع] جنسیت در برساختن یک گفتمان سیاسی اسلامی طوری تغییر ایجاد کرد که بحث جنسیت از یک موضوع در حاشیه، دست دوم، مغفول، غیرمشروع و بی‌اعتبار به یک موضوع مرکزی، اولیه، دارای اضطرار و معتبر بدل شد"(2).

این تغییر تا حد زیادی معطوف به نقش‌آفرینی مؤثر زنان در تحقق جمهوری اسلامی و در عین حال دیدگاه امام خمینی(ره) و دیگر بنیان‌گذاران فلسفه سیاسی انقلاب اسلامی در اهمیت حضور سیاسی و اجتماعی زنان بوده است. اما ورود زنان به این عرصه به معنای این نیست که همه ایشان یک خط مشی یا قالب فکری متحد و یکسانی داشته‌اند. بلکه تکثری قابل اعتنا در این موضوع قابل پیگیری است.

یادداشت حاضر، بدین ترتیب، به تبیین یکی از این نحله‌ها یعنی فمینیسم اسلامی می‌پردازد که به جهات مختلف از جمله تفوق بین‌المللی این گفتمان در سال‌های اخیر حائز اهمیت است. بسیاری از متفکران معتقد هستند که فمینیسم اسلامی، گفتمان غالب در میان زنان مسلمان در قرن 21 خواهد بود؛ چنان‌که مارگات بدران، محقق تاریخ جنسیت در خاورمیانه (3)، تفوق گفتمانی آن را در دلایلی از این دست جست‌وجو می‌کند:1) اسلام خود در حال بدل شدن به یک پارادیم فرهنگی و سیاسی غالب است، 2) زنان مسلمان آموزش دیده‌تر شده و در جنبش فمینیسم مشارکت فزآینده‌ای در پیش گرفته‌اند، 3) "تنها زبانی" که قدرت فرارفتن از مرزها را دارد و می‌تواند زنان مسلمان را از پیشینه‌های بسیار متفاوت پوشش دهد، فمینیسم اسلامی است، 4) با تعداد کثیر زنان مسلمان که در جریان جهانی‌شدن در اقصی نقاط جهان منتشر شده‌اند، فمینیسم اسلامی اهمیت ویژه‌ای خواهد یافت، 5) و نهایتا، با توسعه رسانه و فناوری جهانی‌شده، تنها فمینیسم اسلامی است که می‌تواند صدای قدرتمند زنان مسلمان باشد (4).

فمینیسم اسلامی در متن تاریخی و اجتماعی ایران نیز از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است. این جنبش که از دهه 1990 در سطح بین‌المللی محبوبیت روزافزون یافته است، اساساً در بستر احیای تفکر اسلام سیاسی در اواخر دهه 1970 در ایران و مصر شکل گرفته است. بنابراین، به‌زعم مارگات بدران، به دلیل عمق و دوام بیشتر این تز و اجرایی‌شدن آن در قالب جمهوری اسلامی در سال 1357 (1979) ایران و عدم کامیابی آن در مصر، این جنبش در متن اجتماعی ایران از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است (5).

بسیاری از منتقدین مباحث جنسیت، این واقعیت را تصریح کرده‌اند که وقوع انقلاب و تأسیس جمهوری اسلامی نوعی "آگاهی جنسیتی" بی‌سابقه را در زنان و جامعه ایران برانگیخته است که از دل آن درخواست برای تساوی‌طلبی مدرن و تطبیق احکام اسلامی با آن نیز سربرآورده است (ویچلن در ترنر (6)، 2012، ص.210؛ زیدآبادی نژاد (7)، 2010، ص.15؛ برامبرگ و دیگران (8)، 2016، ص.253؛ اشکوری، 2006، ص.25، بودمن (9) و دیگران، 1998).

هرچند فمینیسم اسلامی در ایران عمدتاً بر ادبیات ژورنالیستی بیش از هر تولید نظریه‌پردازانه و کتاب‌های مرجعی متکی بوده است، اما تأثیر همین ادبیات در حوزه زنان به نحوی قابل توجه است که مینو معلم نقش آن را در آوردن زن به "مرکزیت پروژه ملت‌سازی" کلیدی می‌داند (10). بسیاری از وقایع‌نگاران فمینیسم اسلامی در ایران نیز اذعان دارند که نشریات زنان مانند مجله زنان، پیام هاجر، فرزانه، زنان امروز، مهرنامه و... رسانه انتقال صدای فمینیست‌های اسلامی در ایران پس از انقلاب بوده‌اند. هر چند، نقش‌آفرینی شهلا شرکت و تیمش را در مجله زنان و بعدها در مجله زنان امروز بیش از هر نشریه دیگری در این زمینه می‌توان مهم تلقی کرد.

در تشریح مواضع کلی فمینیسم اسلامی باید گفت این جنبش، زن مسلمان را در متن تاریخی و اجتماعی مدرن با تمام ملزومات فلسفی و سبک زندگی آن در نظر می‌گیرد و لاجرم به دنبال تعریف نسخه‌ای برای ترکیب آموزه‌های اسلام با مدرنیته است. بنابراین، چنان‌که بیژن عبدالکریمی در مطلبی تحت عنوان «زن ایرانی در میانه سنت و مدرنیسم» (1385) در ماهنامه زنان ذکر می‌کند، از منظر ایشان «هرگونه درک و تبیینی در باب مسأله زنان ... بدون درک ارتباط آن با فردگرایی هستی‌شناختی و اخلاقی و اومانیسم به اوج رسیده غربی در دوران مدرن، فهم و تبیینی عقیم و بسیار نارساست» (11).

فمینیسم اسلامی در ایران اما قطعاً از نقطه نظر بیژن عبدالکریمی آغاز نشده است. بلکه چنان‌که مریم پویا (12) استدلال می‌کند، نمونه فمینیست‌های اسلامی ابتدا، مانند رهنورد، هاشمی، اعتضادی طباطبایی و امثال آنها بودند که از اسلامی‌شدن حکومت استقبال کردند و در اواخر دهه 1970 و اوایل 1980 معتقد بودند اسلامی‌شدن حکومت، زنان ایرانی را از شرایط دوره پهلوی نجات داده است که زن به منزله کالا و شیء جنسی در نظر گرفته می‌شده است (ص4).

به مرور اما با شکاف میان تمنیات حامیان حقوق زن مدافع انقلاب با قوانین، رویه‌ها و ساختارهای جمهوری اسلامی از یک سو و کسب آشنایی با ادبیات پساساختارگرایانه و ترجیح روایت‌های فردگرایانه و ارزش‌های پلورالیستی در غرب از سوی دیگر، ترکیبی از متفکران و کنشگرانی شکل گرفت که نسخه جمهوری اسلامی از حقوق زن را مردود دانسته و خواستار توقف و تعلیق "اسلامی‌سازی" قوانین به‌خصوص در عرصه خانواده شدند. بدین ترتیب، اشکوری و هم‌قلمانش (13)، با ارزیابی این شکاف در دهه 1980، معتقد است فمینیست‌های اسلامی در آن زمان دریافتند "آنها شهروند کامل نخواهند بود مگر آن‌که یک خوانش مدرن و دموکراتیک از قوانین اسلامی ارائه کنند" (14). اما آن‌چه اشکوری بر آن تأکید می‌کند این است که همین گفتمان انتقادی نسبت به سیاست‌های جنسیتی جمهوری اسلامی توسط خود آن و با توانمندسازی زنان در "نواندیشی دینی" میسر شده است (15).

دهه 70 شمسی و ریاست جمهوری محمد خاتمی را نیز به عنوان یک نقطه عطف تاریخی در انتشار و قوت‌گرفتن گفتمان فمینیسم اسلامی در ایران نباید از نظر دور داشت. اشکوری از شهلا شرکت، مؤسس مجله زنان، به عنوان معادل شمس‌الواعظین، مؤسس مؤسسه کیان، یاد می‌کند و آنها را عرصه "مخالفت اسلامی" می‌داند که پس از یک دهه تجربه اسلام در مسند قدرت به "افراد درون گفتمان" (16) جمهوری اسلامی صدا دادند و مانند آهن‌ربایی عمل کردند که روشنفکران حامی نواندیشی جذب آنها شدند (17).

عمده تمرکز فمینیست‌های اسلامی در ایران را می‌توان به‌خصوص در این بازه از تاریخ در سه محور اصلی جست‌وجو کرد: 1) دفاع از فردیت زن در مقابل نقش خانوادگی و اجتماعی، 2) توقف اسلامی‌سازی قوانین و رویه‌هایی که به‌زعم ایشان بر پایه نابرابری جنسیتی بنا نهاده شده است و 3) توسعه "جامعه مدنی" و نهادها و ارکان آن که به‌خصوص در ادبیات رییس‌جمهور وقت بسیار معنادار تلقی می‌شد.

اما تحلیل روایت‌های ارائه‌شده از سوی فمینیست‌های اسلامی در ایران در این سطح نمی‌تواند گویای تصویر کاملی از آن باشد. بلکه بخش مهمی از پیچیدگی این گفتمان به مرزهای درهم نوردیده میان انقلابیون اصلاح‌طلب و فمینیست‌های سکولار و حتی مقیم اروپا و آمریکا بستگی دارد که پسوند اسلامی را برای فمینیسم اسلامی خدشه‌دار کرده است. عدم وجود مرزهای مشخص، البته تنها، مشخصه فمینیسم اسلامی در ایران نیست. بلکه، چنان‌که نیره توحیدی (1376) استدلال می‌کند، پسوند "اسلامی" استفاده ابزاری از این واژه محسوب می‌شود:

"فمینیسم اسلامی ... شاخه‌ای از فمینیسم است که به تفسیر زن‌مدارانه از اسلام می‌پردازد و از آن‌جا که دین را نافذترین و مهم‌ترین رکن فرهنگ در کشورهای اسلامی می‌بیند، در این کشورها دست‌یابی به اهداف تساوی‌طلبانه خویش را در گرو هم‌سویی و همراهی با فرهنگ دینی می‌پندارد، از این‌رو آرمان‌ها و راه‌کارهای خود را در حال و هوای مباحث دینی و از زاویه‌ای درون‌دینی پی می‌گیرد، هرچند اساس اندیشه و راه‌کار خود را برآمده از آموزه‌های دینی نمی‌داند. به‌عبارت‌دیگر، در این انگاره، ادبیات دینی، بستر طرح مباحث فمینیستی قرار می‌گیرد نه آن‌که تفکر دینی، منشأ حرکت دفاع از حقوق زنان باشد؛ چنان‌که در تعریف فمینیسم اسلامی آن را تلاش‌های نظری، علمی، و سیاسی خوانده‌اند که در این مقطع از تاریخ جنبش زنان ایران، نوگرایی، اصلاح و حتی شالوده‌شکنی را از زاویه درون دینی نمایندگی می‌کند" (18).

بدین‌ترتیب، فمینیسم اسلامی که در بستر جمهوری اسلامی، در قالب رسانه‌ها و محافل آکادمیک آن شکل گرفت و تکوین یافت، به گفتمانی بدل شد که طیفی از افراد معتقد به اصل نظام اسلامی و تطبیق قوانین اسلام با شرایط مدرن تا افراد منتقد تا افراد معاند با آن مانند شیرین عبادی و زیبا میرحسینی را در خود جای داد. مغشوش بودن این نظام فکری شاید برجسته‌ترین خصوصیت آن باشد.

در نهایت، هر چند نمی‌توان در این مجال محدود به ابعاد متفاوت فمینیسم اسلامی در ایران پرداخت، اما امید می‌رود محققان حوزه زنان در آینده با بذل توجه بیشتر بتوانند به کشف پیچیدگی‌های عمیق گفتمانی آن بپردازند و شبکه وسیع افراد، رسانه‌ها و محافل آکادمیک داخلی و خارجی مؤثر در رهبری آن را بازشناسند.  

پی‌نوشت
1.    Haddad, Y. Y., & In Esposito, J. L. (1998). Islam, gender, & social change. NY: Oxford University Press. P.60.
2.    همان
3.    محقق در دانشگاه¬ نورث وسترن، مرکز تفاهم مسلمانان-مسیحیان در مرکز عبدالولید بن طلال، دانشگاه جورج تاون و مرکز تحقیقات وودرو ویلسون در آمریکا. وی به اسلام گرویده است و در الازهر مصر نیز به تحصیل پرداخته است.
4.    Badran, M. (2009). Feminism in Islam: Secular and Religious Convergences. New York: Oneworld Publications. p.219.
5.    Badran, M. (2009/2013). Feminism in Islam: Secular and Religious Convergences. New York: Oneworld Publications. P.304.
6.    Sonja van Wichelen in Turner, B. S., Davis, K., Evans, M., Pitts, V., Weinberg, D., & Soon-Hee, W. (2012). The Routledge Handbook of the Body. Hoboken: Taylor & Francis.
7.    Zeydabadi-Nejad, S. (2010). The politics of Iranian cinema: Film and society in the Islamic Republic. London: Routledge.
8.    Brumberg, D., & In Farhi, F. (2016). Power and change in Iran: Politics of contention and conciliation. Indianapolis : Indiana University Press.
9.    Bodman, H. L., & Tawḥīdī, N. (1998). Women in Muslim societies: Diversity within unity. Boulder, Colo: Lynne Rienner Publishers.
10.    Moallem, M. (2005). Between warrior brother and veiled sister: Islamic fundamentalism and the politics of patriarchy in Iran. Berkeley: University of California Press. p.66.
11.    .بیژن عبدالکریمی، «زن ایرانی در میانه سنت و مدرنیسم»، ماهنامه زنان، شماره ۱۳۸، ۱۳۸۵، ص 39.
12.    Poya, M. (1999). Women, work and Islamism: Ideology and resistance in Iran. London: ZED Books.
13.    Eshkevari, H. Y., Mir-Hosseini, Z., & Tapper, R. (2006). Islam and democracy in Iran: Eshkevari and the quest for reform. London: I.B. Tauris. p.25.
14.    همان
15.    Eshkevari, H. Y., Mir-Hosseini, Z., & Tapper, R. (2006). Islam and democracy in Iran: Eshkevari and the quest for reform. London: I.B. Tauris. p.26.
16.    "insiders”
17.    همان، ص 27.
18.    فمینیسم و دانش‌های فمینیستی، ترجمه، تحلیل و نقد مقالات دایره المعارف روتلیج، قم و تهران: دفتر مطالعات و تحقیقات زنان، چاپ دوم. 1388.

* دکتری روابط بین‌الملل دانشگاه تهران و دانش‌آموخته مطالعات زنان


ارسال نظر
نام:
ایمیل:
* نظر: